I höstas avled Edward Said. han var känd som en av det sena 1900-talets mest betydande tänkare. Men vilka var egentligen hans bärande idéer?

Edward Said var intellektuell ledfyr för en hel generation. Inte sin egen, men en yngre. Min till exempel. Det vill säga vi som var för unga för både Vietnamrörelsen och 1970-talets maoistiska sektfäktningar, som omöjligen kunde acceptera den äldre vänsterns stelbenta marxism och leninism. Orientalism och hela den flodvåg av postkolonial teori, historieskrivning och politik som följde i dess fotspår var ett slags uppvaknande – de koloniala övergreppen, imperialismens idéer och västvärldens dominans placerades nu in i världsbilder som kändes mer samtida och relevanta, mer spännande, utmanande och användbara än de som den gamla solidaritetsrörelsen använt.
Orientalism blev en banbrytande bok om de koloniala maktstrukturerna, om hur de skapades och upprätthölls genom forskning och intellektuellt arbete. Said visade att universitetens kunskapsproduktion var lika viktig som kanonkulor och maskingevär. Nu har detta blivit ett nästan banalt påstående men när boken publicerades 1978 blev reaktionerna upprörda. Kritiken kom från både höger och vänster. Said riktade uppmärksamheten mot sina egna läsare – de intellektuella i “Väst”. Orientalism handlar ju inte i första hand om Mellanöstern utan om Europa och hur européer trollat fram sanningar och kunskaper som vävts in i ett finmaskigt nät av maktutövning. Han bekräftade Michel Foucaults tanke att sanning och makt inte kan skiljas åt. Den oroande grundfrågan blev den klassiska: finns det överhuvudtaget sann kunskap? Edward Saids svar verkade vara ett starkt nej.
Under hösten har jag läst den somaliske amerikanen Abdirahman Husseins bok Edward Said – Criticism and Society (Verso) som går I närkamp med de bakomliggande idéer och den teorivärld som Said arbetade med. Han bryr sig inte så mycket om de renodlat politiska texterna (och när han gör det så blir det rätt fyrkantigt), utan de filosofiska och mer teoretiska som till exempel den ofta bortglömda men viktiga Beginnings. Det är en bok som jag fått kämpa rätt hårt med. Men det har varit himla kul. Husseins djupgrävande gör nämligen Said tydligare och skarpare. Han plockar fram de kontroversiella och ibland motsägelsefulla fundament som Saids mest lästa böcker Orientalism samt Kultur och imperialism vilar på.
För att förstå Saids idévärld börjar Hussein med kunskapssynen. Det vi kallar kunskap är aldrig annat än tolkningar av verkligheten, den sanna eller objektiva kunskapen är omöjlig att nå eller formulera och glider oss alltid ur händerna, menade Said. Istället sitter mänskligheten med en mängd olika försök att tolka och förstå, att kons1ra någon form av provisorisk och tillfällig kunskap om världen och samhället.
Man kan säga att det pågår ett slags kamp mellan alla dessa olika tolkningar. Idealet vore att de kunde befinna sig i dialog med varandra. Men det tycks finnas en stark drivkraft att alltid sträva efter en enda Sanning. Eftersom kunskapen, dvs tolkningarna, alltid rymmer mer eller mindre stora felaktigheter och misstolkningar bygger den segrande Sanningen alltid på lögn. Varför människan strävar efter en enhetlig och homogen Sanning är oklart, men viljan till denna Sanning kopplar Said, i likhet med Foucault, samman med viljan till makt. Det finns med andra ord en tydlig relation mellan Sanning och maktutövning eller dominansförhållanden. Framkallandet av denna dominerande Sanning – genom förskning, kultur, politisk filosofi, journalistik, etc – innebär alltid en form av förtryck genom att andra tolkningar och försök att förstå eller återberätta världen tystas eller utesluts.
Med Orientalism och sin syn på kolonialismen i allmänhet argumenterade Said att dåtidens människor var fångar i en samhällsordning baserad på föreställningen om en Sanning. Européer betraktade de koloniala förhållandena som absoluta, naturliga och den bästa av världar. Många opponerade sig mot övergrepp och mot slavhandeln men inte mot de grundläggande värderingarna, formulerade som objektiv kunskap och objektivt mätbara framsteg.
Men Edward Said nöjde sig inte med den här enkla tillämpningen av Foucault. Han stördes av determinismen och tanken att människan var obevekligt inlåst i strukturerna. Nyckeln ut ur buren fann han hos den neapolitanske 1700-talsfilosofen Vico och hans betoning av människans aktiva vilja och förmåga till självbildning och självorganisering. Från Vico hämtade han ett av sina mest centrala begrepp – sekularism – som inte bara präglade hans teoretiska texter utan också de dagspolitiska kommentarerna om i första hand Palestinakonflikten.
Jag har alltid undrat vad Edward Said egentligen menade när han gång på gång återkom till “det sekulära” som en programatisk politisk idé och även intellektuellt förhållningssätt. Hussein visar att Said tänkte det som något betydligt vidare än bara ett avståndstagande från en samhällsordning baserad på religiösa föreställningar. Grundelementet i sekularismen, som Said tänkte den, är nämligen det radikala tvivlet på alla former av sanningssystem, ja på Sanningen som sådan. En sekulär – och demokratisk – politik förutsätter helt enkelt ett mått av kunskapsrelativism. Och för Said var det inte bara religioner som var sanningssystem, och därmed kopplade till maktutövning och övergrepp, utan även politiska ideologier och alla totala allomfattande världsbilder. Därmed även en skarp kritik av den organiserade vänsterns traditioner, av marxism och socialism i den mån de tolkats som världsförklarande ideologier med en idé om sanning och objektiv kunskap i botten.
Orientalismen var en sådan ideologi som uteslöt det kritiska tänkandet, tvivlet, ifrågasättandet och de värderingar som konstituerar det sekulära som normativ idé. Så här skrev han 1983 I The World, the Text and the Critic, en av de böcker som Hussein tillmäter stor betydelse:
“Påståendet att den typen av storslagna idéer och deras diskurser har något gemensamt med religiösa diskurser innebär att båda typerna fungerar instrumentellt för att skapa avgränsningar som avbryter människors kritiska granskningar av hänsyn till en auktoritet som är övermänsklig, övernaturlig och utomvärldslig.”
Saids sekularism innebar inte bara att erkänna tvivlet, att se den sanna kunskapens omöjlighet och de universella värdenas tvetydighet utan fungerade också som en uppmaning till ett demokratiskt och dialogiskt förhållningssätt till den gemensamma världen. Den sekulära människan är den som vägleds av tvivlet.
Hans memoarer om uppväxtåren Out of Place är på sätt och vis en kärleksförklaring till tanken på en gränslös värld och kosmopolitisk stad. D&aring
; med Kairo som centrum. Senare i livet med New York. Hans tänkande var postkolonialt i den meningen att det bejakade kolonialismens ena konsekvens – att världen bands samman till en – men avvisade det brutala förtryck och de övergrepp, den rasistiska människosyn, som möjliggjort enandet. Bara det sekulära kan nu bidra till att hela såren, överleva i det gränslösa och möjliggöra en politisk istället för identitetsbaserad kamp för rättvisa, tycktes han vilja säga.
Föreställningen om berättelsernas centrala funktion återkommer hos både Said och andra postkoloniala teoretiker. Det är genom att upprätta berättelser som sanningsordningen får makt över oss. Men det är också där som ordningens sprickor, motsägelser och brytpunkter synliggörs. Said avvisade självklart den form av dogmatisk pseudomarxism som säger att kulturen reflekterar samhällsförhållanden. Kulturens berättelser och politikens maktutövning betraktade han snarare som två autonoma system som speglar sig i och påverkar varandra. Men berättelserna – både vetenskapens och konstens – är ändå instrumentella för att skapa hegemoniska sanningssystem. Antonio Gramsci och Raymond Williams adderas därmed till Foucault och Vico som de viktigaste inspirationskällorna för Saids kultur- och samhällskritik.
I Beginnings sysselsatte sig Said med att undersöka startpunkten, början, ursprunget som fenomen i det myller av berättelser och livsprojekt vi lever i. Han identifierar där två typer av startpunkter som får avgörande betydelser. I ett ickesekulärt tänkande betonas alltid ursprunget, och då underförstått som något höljt i dunkel, mytiskt och utomvärldsligt. All form av nationalism och identitetstänkande startar i ursprungstanken. Motsatsen är att tala om en början, vilket alltid är en konstruktion, en punkt som människan själv skapat och sedan utgår från. Därmed uppfunnen och möjlig att skriva om, undersöka, kritiskt granska och ersätta med en alternativ början. Även den enskilda människans subjekts- och jaguppfattning blir då rörlig och kons1rad. Inget är fast. Inget är fredat för sekularismens radikala tvivel. Allt kan förflyktigas. Inget kan tillåtas vara essentiellt eller evigt. Därmed en inomvärldslig startpunkt.
Med finare ord kallade Said de båda diametralt motsatta startpunkterna för intransitiva (den utomvärldsliga ursprungstanken) och transitiva (den projektorienterade och inomvärldsliga tanken om en början). Det är inte svårt att ur dessa härleda hans oförsonliga kritik av till exempel både den sionistiska nationalismen och den islamistiska antipolitiken. Den transitiva möjliggör en sekulär kritik av sanningssystemen.
Det kan framstå som att Saids samhällssyn vilade på en fast och homogen grund. Inget kan vara mer felaktigt. Ett av Abdirahman Husseins problem, som han tacklar övertygande, är att Said vadade fram i självmotsägelser och inkonsekvenser. Det är som att Said hela tiden ville göra sina egna idéer osäkra för att undvika att själv framkalla ett systematiskt tänkande, som i sin tur skulle utveckla alla ideologiers tendens att blir våldsbärande. I en av debatterna om Orientalism skrev han att kravet på konsekvens är den dummes sista försvarslinje. Jag älskar det citatet. Det går som ett datavirus rakt in i ideologernas hårddiskar.
Men Hussein identifierar också Edward Saids centrala dilemma. Hur kan man insistera på rättvisa och frihet samtidigt som man avvisar idén om en möjlig sanning och alla konsensusförsök?
Vägen ut ur dilemmat är den inkonsekvens som präglade hela hans verksamhet. Han tillät sig vara inkonsekvent. Det är som att han skrev på olika arenor, i olika sammanhang och kunde skifta syfte utan att svika sin sekulära utgångspunkt. Ett slags praktiserad tvesyn där han skrev i två tidsvärldar: de stora sanningssystemens och de vardagliga politiska striderna om människans värdighet och livsvillkor. Det löser ändå inte riktigt dilemmat som Saids position i Palestinakonflikten pekar på: alltid en bländande skarp kritiker, men samtidigt plågsamt oförmögen att peka ut en möjlig politik.
Dilemmat ledde också till en oerhörd idealisering av den intellektuelles uppdrag. Said tvingades ju att ta avstånd från Gramscis lockande idé om den organiske intellektuelle, det vill säga att vara inplacerad i en rörelse och ett specifikt politiskt projekt. Annars hade han i praktiken glidit in som försvarare av de system och ideologier som hans sekularism avvisade.
Den intellektuelle måste istället vara kritikern som står utanför alla system och gemenskaper, som bara är lojal med sina egna ideal och sin egen förståelse av världen, skrev han. Den intellektuelle får inte vara expert, konsensusskapare, inte heller försvara egna favoritdogmer eller framträda som ledargestalt för någon form av gemenskap eller krets. Utan bör sträva efter att vara en passionerad outsider som skriver “från exil och marginalisering, som amatör och författare till ett språk som strävar efter att tala sanning till makten”.
I Out of Place berättar han om hur han under barndomen, i den borgerliga lägenheten i Kairo, läste Alice i Underlandet. Han gillade inte boken men gömde minnet av ett kort avsnitt där en liten mus simmar motströms i en flod, nosen når knappt över vattenlinjen och han kämpar hårt för att inte dras ner av vattenmassorna. Ungefär så kan man säga att han formulerade sitt uppdrag.