Religiös identitet i den liberala individualismens epok

För lite mer än tjugo år sedan besökte jag ett vänligt par i åttioårsåldern. De hade levt sina liv i en missionsförsamling i ett litet uppländskt samhälle. Jag glömmer dem aldrig. De bjöd på kaffe med hembakat och vi talade länge om deras tro. De omgavs av den, men var fortfarande fyllda av frågor. De sökte varje dag efter svar i Nya testamentet och olika Bibelkommentarer. Var syndens straff eviga eller skulle Kristus till sist frälsa alla från helvetets iskyla? Frågan har förföljt de troende i århundraden. De undrade ivrigt vad jag tänkte. Jag hade ingen egentlig synpunkt.

I deras lilla hus på slätten pågick ett slags intellektuellt arbete med långa historiska anknytningslinjer. För dem var det självklart att Sanningen låg i Guds händer. Osäkerheten gällde hur den såg ut. Vårt samtal berörde det nakna livets villkor. Jag var införstådd med många av deras frågor om människan, världen och Gud — men var ändå en främling. På väg hem förstod jag att samtidskulturen förvandlat oss till analfabeter; vi har förlorat förmågan att förstå de existentiella berättelser och gåtor man i sekler grubblat över i kyrkor och bönhus. När ljusen slocknade i huset jag gästat, slocknade också något större.

Uppfattningen att den nakna kroppen förenar mänskligheten, som tecken på allas grundläggande likhet, är vanlig. Jag tror att även det äldre paret jag mötte i Uppland tänkte så. Men stämmer den verkligen? Är det inte just den nakna människan som granskats, värderats och sorterats genom historien; och på så vis i praktiken upphävt idén om allas lika värde? Avklädda avslöjas det vi kanske vill dölja: hudfärg, hår, ärr, yrkesskador, fetma, kön, avvikelser från olika skönhetsnormer — den kropp som skiljer oss från alla andra, och i vissa avseenden dömer oss till social underordning.

Tänk om det i själva verket är begäret att dölja kroppen som gör oss mänskliga? Med hjälp av kläder, dräkter och huvudbonader ansluter människor sig till gemenskaper, historiska sammanhang och därmed till idén om ett samhällsliv. De befriar oss till de vi vill vara, men spärrar också in oss i livsmönster vi drömmer om att fly från. I Europa framkallar klädstil som religiös, eller kulturell, identitetsmarkör sedan en tid både trygghet och rädsla.

Idén om den nakna människan har också väckts till liv som en filosofisk och idépolitisk gestalt. "Det nakna livet" har blivit ett populärt begrepp. Efter andra världskriget påpekade filosofen Hannah Arendt hur statslösa flyktingar uteslöts från medborgerliga rättigheter och därmed förpassades in i en mörklagd zon. De stod utanför de gemenskaper som garanterade rätten att ha rättigheter och blev därmed "nakna".  I dag är det de papperslösa migranterna som tvinga leva "nakna" liv som rättslösa arbetare i Europas storstäder. De som försvinner i Medelhavet, på väg till samma städer, dör just för att de gjorts "nakna" av gränspolitiken. De "nakna" är de som lever inneslutna bland andra människor, men samtidigt är osynliggjorda. De finns där, men ingen ser dem, ingen lyssnar till dem, ingen erkänner deras rättigheter.

Så snart de kliver ut på torgen och formulerar sig som ett kollektivt "vi", en grupp med anspråk att tas på allvar, utlöser de oro. På senare år har oron flaxat, som en flock svarta kråkfåglar, runt Europas muslimer. Man kan säga att deras förargelseväckande handling var att klä sig. De ville inte längre vara "nakna". Det är deras synlighet, mer än deras närvaro, som väcker motstånd. Slöjor och minareter har förvandlats till ett slags negativa ikoner — samlande symboler för religionsfientlighet — som börjat omges av lagar, restriktioner och en härva av problemdiskurser.

Den ursprungliga biologiska rasismen, som började arbetas fram under upplysningen, var upptagen av kroppar. Forskare på olika universitet mätte skallar, näsor och örsnibbar. Hudfärger och utseenden kopplades till egenskaper. Rasfilosofins vardagsteorem var enkelt: Visa mig ditt ansikte och jag ska berätta vem du är.

Men efter andra världskriget har den biologiska rasismen kompletterats, och i vissa avseenden ersatts, av en kulturell rasism. Kläder, språk, levnadsregler, familjerelationer och vad man gör med sin kropp har blivit viktigare än kroppen som sådan. Den franska filosofen Etienne Balibar har med en berömd tillspetsning påpekat att vi nu ser en rasism utan raser. Som en konsekvens har religionernas samlande symboler, de synliga attribut som manifesterar en gemensam identitet, hamnat i sökfältet. Det är religionerna som återigen sprider oro i Europa, i synnerhet i utpräglat sekulära länder som Sverige, Nederländerna, Frankrike och Tyskland. De rubbar fasta föreställningar om nationella enhetskulturer. De väcker mörka minnen från kyrklig maktutövning och frihetsinskränkningar. Och de synliggör hur migrationen förvandlat Europa till en mångkulturell kontinent, en förändring som är oåterkallelig.

Relevant och viktig religionskritik blandas i vardagen ofta olyckligt samman med invandringsmotstånd, fördomar och ren rasism. Även om islam och islamofobin för det mesta hamnat i debattstormarnas centrum — senast genom de stora demonstrationerna i Dresden och andra tyska städer mot en föreställd "islamisering" av Europa — så drabbas även andra religioner. Judar angrips, misshandlas och mördas. I Sverige har det förts en infekterad debatt kring omskärelse av spädbarnspojkar. Kristna från urkyrkorna i Mellanöstern betraktas med misstro. I Storbritannien ställs återkommande frågor kring sikhernas turbaner. Att skolbespisningar och lunchrestauranger erbjuder vegetariska, och även veganska, rätter betraktas nu som självklart, men att de även tillmötesgår religiöst bestämda kostregler kan fortfarande ifrågasättas.

Det verkar som att en generell rädsla för religioner väckts till liv. Den riktar sig mot alla religioner, men på olika vis. Människor som insisterar att visa sin tro offentligt anses hota viktiga värden.

Jag har växt upp i en missionsförsamling i en av Stockholms södra förorter. Min familj har i flera generationer tillhört väckelserörelsen. Hemma finns en silvermugg som påstås ha använts när man i hemlighet samlades för att olagligt fira nattvard utanför statskyrkans kontroll. Den är ett vittne om civil ohörsamhet för att vidga frihetens och undergräva enhetssamhällets normer.

Jag brukar säga att allt jag vet om praktisk demokrati lärde jag mig i församlingen. Ingen pastor hade större formell auktoritet än de andra medlemmarna, alla beslut fattades i demokratisk ordning och varje enskild församling var självbestämmande. Andan var rad
ikaldemokratisk, tron var personlig och doktrinerna få. En del äldre var sanslösa fundamentalister, några yngre utpräglade fritänkare. I dessa avseenden var missionsförsamlingarna annorlunda, mer öppna och toleranta än andra kyrkosamfund — några av dem var i stället icke-demokratiska.

Det var teologer och pastorer som vidgade världen för mig, genom att ställa allvarliga frågor om förtryck, maktordningar och befrielse. De hade ett språk som inte fanns i den sekulära politiken. Men där fanns på samma gång, parallellt med alla samtal och öppna frågor, ett besvärligt sanningsanspråk i förhållande till det "världsliga" samhället, en avvikande dissonans. Det anspråket tillhör alla troende gemenskapers inre kärna.

När jag berättar om mina upplevelser från de åren, som jag för länge sedan lämnat bakom mig, möts jag ofta med misstro. Kan kristna — varav några har en fundamentalistisk tro — verkligen vara toleranta demokrater?

Sverige anses vara ett av världens mest sekulariserade länder. Ändå visar undersökningar att många uppger sig tro på någon form av Gud. Det är förvånansvärt vanligt att svenskar ber, i tyst ensamhet, men dagligen. Deras tro stannar i den privata sfären. De upplever Guds närvaro i naturen, genom egen meditation eller i andra vardagliga ögonblick av upplevd intensitet.

Den så kallat privatreligiositeten har växt till en statusvinnande norm. Politiker, direktörer och artister svarar glatt att de är troende. Men att vara aktiva medlemmar i en kyrka, moské eller synagoga har de inte ens funderat över. Det skulle falla långt utanför normen. Att ansluta sig till en uttalat kollektiv gemenskap skulle kanske till och med bryta mot den.

Men religion har alltid varit något människor gör tillsammans. Samhörigheten och gruppidentiteten understryks av bönen i moskén och nattvarden i kyrkan. Böneutropen och kyrkklockorna är ett slags identitetspolitiska påminnelser om närvaron i det större samhället.

Är det snarare dessa manifestationer av gruppidentiteter och gemensamt handlande än enskildas religiositet som väcker oro i 2000-talets Europa? Under det senaste kvartsseklet har olika nyliberala värderingar dominerat samhällsdebatten, bland annat en utpräglad syn på människan som autonom individ. Den enskilda bör, som existentiellt livsprojekt, distingera sig från den stora massan genom utvecklad smak, obegränsad valfrihet och individualiserat ansvar. När de troendes sammanhållna gemenskaper träder ut i offentligheten, som kollektiv med olika identitetsmarkörer i form av till exempel huvudbonader, hotas nyliberala samhällsnormer. Dominerande föreställningar om frihet och emancipation ifrågasätts och kompliceras. Det är ingen tillfällighet att så kallad identitetspolitik, där de nedtryckta formulerar ett eget "vi", framkallar kalla kårar i den liberalt präglade offentligheten.

Det finns en allvarlig konflikt mellan religiösa sanningsanspråk och sekulära politiska principer. Att staten, myndigheterna och de politiska beslutssystemen ska vara sekulära är en självklarhet för varje demokrat. Men innebär det att även samhället måste vara sekulärt? Eller att medborgarna ska klä av sig sin religiositet när de träder ut i offentligheten? Det senare är ju den praktiska innebörden när olika sekularister, inspirerade av den franska principen om laicité, försöker förbjuda lärare, poliser och andra att bära slöja, kippa eller halssmycken med kristna kors.

Jürgen Habermas hör till Europas mest betydande politiska filosofer. I en rad inlägg har han under senare år försökt finna rimliga förhållningssätt till spänningarna mellan religion och stat i det han kallar "det postsekulära samhället". Hans argument för den sekulära statsmakten är orubbliga. Men påpekar att religiösa argument, språkbruk och innebörder har sin plats i den offentliga debatten — i myllret av påståenden, gräl och samtal. Det räcker inte att bara tolerera de troendes närvaro med "religionsfriheten som kulturellt naturskydd för utdöende arter". Det han uppfattar som sekulär arrogans behöver i stället ersättas med en ny lyhördhet och omvärdering av religionens betydelse. De religiösa traditionerna bär på viktiga erfarenheter. Så här skriver han: "De håller en sensibilitet för det förnekade vid liv. De bevarar från glömskan de dimensioner av vår sociala och personliga samlevnad där den kulturella och samhälleliga rationaliseringens framsteg åstadkommit avgrundsdjup förstörelse."

Habermas begär inte att troende ska överge sina sanningsanspråk, men att de genom ett slags självreflexiva läroprocesser utvinner en förmåga att verka inneslutna i en mångfald av värderingssystem, kosmologier och religioner. Det är en läroprocess som även olika sekulära gemenskaper behöver anamma. Uppdraget är allas och utgör egentligen förutsättningarna för att över huvud taget kunna samexistera i mångkulturella städer i ett globaliserat världssamfund, där alla gemenskaper i någon mening nu är minoriteter. Den enda framkomliga vägen är samtalets, kompromissökandets och det ömsesidiga erkännandets.

Så här sade Hannah Arendt vid en föreläsning 1959 om upplysningsfilosofen Gotthold Ephraim Lessing och de sanningsanspråk som kommer från både religionerna det upplysta förnuftet: "Lessings storhet ligger inte bara i en teoretisk insikt om att det inte kan finnas en enda, unik sanning i den mänskliga världen, utan i hans glädje över att det inte finns något sådant och att det ändlösa samtalet mellan människor därför aldrig kommer att upphöra så länge det överhuvudtaget finns människor. En enda absolut sanning … skulle ha inneburit slutet för alla dessa dispyter … och detta skulle ha varit slutet för mänskligheten."

Arendt avslutade med påståendet att Sanningen helt enkelt bör överlåtas till Gud. De icke-troende som tagit Habermas uppmaning på allvar vet att påståendet innebörd inte är teokratisk. Att anbefalla Sanningen åt Gud innebär i stället att låta frågan vem som har rätt förbli öppen. Gud är ju det ovetbara. Jag tror det var så det äldre paret i det lilla huset på slätten, som jag mötte för tjugo år sedan, resonerade. Sanningen fanns hos Gud. Deras uppgift var att försöka utforska och förstå den. Jag vet inte om de någonsin lyckades.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s